کد مطلب:99233 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:159
[صفحه 216] الشرح: بطنت سر فلان، ای اخفیته. و الاعلام: جمع علم، و هو المنار یهتدی به، ثم جعل لكل ما دل علی شی ء، فقیل لمعجزات الانبیاء اعلام، لدلالتها علی نبوتهم. و قوله (ع): (اعلام الظهور)، ای الادله الظاهره الواضحه. و قوله فیما بعد: (اعلام الوجود) ای الادله الموجوده، و الدلاله هی الوجود نفسه، و سیاتی شرح ذلك. و قوله: (و امتنع علی عین البصیر)، یقول: انه سبحانه لیس بمرئی بالعین، و مع ذلك فلا یمكن من لم یره بعینه ان ینكره، لدلاله كل شی ء علیه، بل لدلالته سبحانه علی نفسه. ثم قال: (و لا قلب من اثبته یبصره)، ای لا سبیل لمن اثبت وجوده ان یحیط علما بجمیع احواله و معلوماته و مصنوعاته، او اراد انه لاتعلم حقیقه ذاته، كما قاله قوم من المحققین. و قد روی هذا الكلام علی وجه آخر، قالوا فی الخطبه: (فلا قلب من لم یره ینكره، و لا عین من اثبته تبصره)، و هذا غیر محتاج الی تفسیر لوضوحه. و قوله (ع): (فلا استعلاوه باعده)، ای لیس علوه و لا قربه كما نعقله من العلو و القرب المكانیین، بل هو علو و قرب خارج من ذلك، فلیس علوه یقتضی بعده بالمكان عن الاجسام، و لا قربه یقتضی مساواته ایاها فی الحاجه الی المكان و الجهه. و الباء فی (به) متع لقه ب (ساواهم)، معناه: و لا قربه ساواهم به فی الحاجه الی المكان، ای لم یقتض قربه مماثلته و مساواته ایاهم فی ذلك. (فصول فی العلم الالهی) و هذا الفصل یشتمل علی عده مباحث من العلم الالهی: اولها: كونه تعالی عالما بالامور الخفیه. و الثانی: كونه تعالی مدلولا علیه بالامور الظاهره، یعنی افعاله. و الثالث: ان هویته تعالی غیر معلومه للبشر. و الرابع: نفی تشبیهه بشی ء من مخلوقاته. و الخامس: بیان ان الجاحد لاثباته مكابر بلسانه، و عارف به بقلبه. و نحن نذكر القول فی جمیع ذلك علی سبیل اقتصاص المذاهب و الاقوال، و نحیل فی البرهان علی الحق من ذلك و بطلان شبه المخالفین فیه، علی ما هو مذكور فی كتبنا الكلامیه، اذ لیس هذا الكتاب موضوعا لذلك، و ان كنا قد لانخلی بعض فصوله من اشاره الی الدلیل موجزه، و تلویح الی الشبهه لطیف، فنقول: اما (الفصل الاول) و هو الكلام فی كونه تعالی عالما بالامور الخفیه فاعلم ان امیرالمومنین (ع) انما قال: بطن خفیات الامور) و هذا القدر من الكلام یقتضی كونه تعالی عالما، یعلم الامور الخفیه الباطنه، و هذا منقسم قسمین: احدهما: ان یعلم الامور الخفیه الحاضره. و الثانی: ان یعلم الامور الخفیه المستقبله. و الك لام من حیث اطلاقه یحتمل الامرین، فنحمله علیهما معا. فقد خالف فی كل واحده من المسالتین قوم، فمن الناس من نفی كونه عالما بالمستقبلات، و من الناس من نفی كونه عالما بالامور الحاضره، سواء كانت خفیه او ظاهره، و هذا یقتضینا ان نشرح اقوال العقلاء فی هذه المسائل، فنقول: ان الناس فیها علی اقوال: القول الاول: قول جمهور المتكلمین، و هو ان الباری ء سبحانه یعلم كل معلوم: الماضی و الحاضر و المستقبل، ظاهرها و باطنها، و محسوسها و غیر محسوسها، فهو تعالی العالم بما كان و ما هو حاضر، و ما سیكون و ما لم یكن، ان لو كان كیف كان یكون، كقوله تعالی: (و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه)، فهذا علم بامر مقدر علی تقدیر وقوع اصله الذی قد علم انه لایكون. القول الثانی: قول من زعم انه تعالی لایعلم الامور المستقبله، و شبهوه بكونه مدركا، قالوا: كما انه لایدرك المستقبلات، فكذلك لایعلم المستقبلات. و هو قول هشام بن الحكم. القول الثالث: قول من زعم انه لایعلم الامور الحاضره، و هذا القول نقیض القول الثانی، و شبهوه بكونه قادرا، قالوا: كما انه لایقدر علی الموجود، فكذلك لایعلم الموجود، و نسب ابن الراوندی هذا القول الی معمر بن عباد، احد شیوخنا، و اصحابنا یكذ بونه فی ذلك، و یدفعون الحكایه عنه. القول الرابع: قول من زعم انه تعالی لایعلم نفسه خاصه، و یعلم كل ما عدا ذاته، و نسب ابن الراوندی هذه المقاله الی معمر ایضا، و قال: انه یقول: ان العالم غیر المعلوم، و الشی ء لایكون غیر نفسه، و اصحابنا یكذبون ابن الراوندی فی هذه الحكایه، و ینزهون معمرا عنها. القول الخامس: قول من قال انه تعالی لم یكن فیما لم یزل عالما بشی ء اصلا، و انما احدث لنفسه علما علم به الاشیاء، و هو قول جهم بن صفوان. القول السادس: قول من قال انه تعالی لایعلم كل المعلومات علی تفاصیلها، و انما یعلم ذلك اجمالا و هولاء یسمون المسترسلیه، لانهم یقولون: یسترسل علمه علی المعلومات اجمالا لاتفصیلا، و هو مذهب الجوینی من متكلمی الاشعریه. القول السابع: قول من قال انه تعالی یعلم المعلومات المفصله ما لم یفض القول به الی محال، و زعموا ان القول بانه یعلم كل شی ء یفضی الی محال، و هو ان یعلم و یعلم انه یعلم، و هلم جرا الی ما لا نهایه له، و كذلك المحال لازم اذا قیل انه یعلم الفروع، و فروع الفروع و لوازمها و لوازم لوازمها الی ما لا نهایه له. قالوا: و محال اجتماع كل هذه العلوم غیر المتناهیه فی الوجود، و هذا مذهب ابی البركات ال بغدادی صاحب المعتبر. القول الثامن: قول من زعم انه تعالی لایعلم الشخصیات الجزئیه، و انما یعلم الكلیات التی لایجوز علیها التغییر، كالعلم بان كل انسان حیوان، و یعلم نفسه ایضا، و هذا مذهب ارسطو و ناصری قوله من الفلاسفه كابن سینا و غیره. القول التاسع: قول من زعم انه تعالی لایعلم شیئا اصلا، لاكلیا و لاجزئیا، و انما وجد العالم عنه لخصوصیه ذاته فقط من غیر ان یعلمه، كما ان المغناطیس یجذب الحدید لقوه فیه من غیر ان یعلم بالجذب، و هذا قول قوم من قدماء الفلاسفه. فهذا تفصیل المذاهب فی هذه المساله. و اعلم ان حجه المتكلمین علی كونه عالما بكل شی ء، انما تتضح بعد اثبات حدوث العالم، و انه فعله بالاختیار، فحینئذ لابد من كونه عالما، لانه لو لم یكن عالما بشی ء اصلا لما صح ان یحدث العالم علی طریق الاختیار، لان الاحداث علی طریق الاختیار، انما یكون بالغرض و الداعی، و ذلك یقتضی كونه عالما، فاذا ثبت انه عالم بشی ء افسدوا حینئذ ان یكون عالما بمعنی اقتضی له العالمیه، او بامر خارج عن ذاته، مختارا كان او غیر مختار، فحینئذ ثبت لهم انه انما علم لانه هذه الذات المخصوصه لا لشی ء ازید منها، فاذا كان لهم ذلك وجب ان یكون عالما بكل معلوم، لان الا مر الذی اوجب كونه عالما بامر ما، هو ذاته یوجب كونه عالما بغیره من الامور، لان نسبه ذاته الی الكل نسبه واحده. فاما الجواب عن شبه المخالفین فمذكور فی المواضع المختصه بذلك، فلیطلب من كتبنا الكلامیه. الفصل الثانی فی تفسیر قوله (ع): (و دلت علیه اعلام الظهور) فنقول: ان الذی یستدل به علی اثبات الصانع یمكن ان یكون من وجهین، و كلاهما یصدق علیه انه اعلام الظهور، احدهما الوجود و الثانی الموجود. اما الاستدلال علیه بالوجود نفسه فهی طریقه المدققین من الفلاسفه، فانهم استدلوا علی ان مسمی الوجود مشترك، و انه زائد علی ماهیات الممكنات، و ان وجود الباری ء لایصح ان یكون زائدا علی ماهیته، فتكون ماهیته وجودا، و لایجوز ان تكون ماهیته عاریه عن الوجود، فلم یبق الا ان تكون ماهیته هی الوجود نفسه، و اثبتوا وجوب ذلك الوجود، و استحاله تطرق العدم بوجه ما، فلم یفتقروا فی اثبات الباری ء الی تامل امر غیر نفس الوجود. و اما الاستدلال علیه بالموجود لا بالوجود نفسه، فهو الاستدلال علیه بافعاله، و هی طریقه المتكلمین. قالوا: كل ما لم یعلم بالبدیهه و لا بالحس، فانما یعلم باثاره الصادره عنه، و الباری ء تعالی كذلك، فالطریق الیه لیس الا افعاله، فاس تدلوا علیه بالعالم، و قالوا تاره: العالم محدث و كل محدث له محدث. و قالوا تاره اخری: العالم ممكن، فله موثر. و قال ابن سینا: ان الطریقه الاولی و هی الاستدلال علیه بالوجود نفسه اعلی و اشرف، لانه لم یحتج فیها الی الاحتجاج بامر خارج عن ذاته، و استنبط آیه من الكتاب العزیز فی هذا المعنی، و هی قوله تعالی: (سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق). قال ابن سینا: اقول: ان هذا حكم لقوم- یعنی المتكلمین و غیرهم، ممن یستدل علیه تعالی بافعاله، و تمام الایه: (او لم یكف بربك انه علی كل شی ء شهید). قال: هذا حكم الصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه، یعنی الذین استدلوا علیه بنفس الوجود، و لم یفتقروا الی التعلق بافعاله فی اثبات ربوبیته. الفصل الثالث فی ان هویته تعالی غیر هویه البشر و ذلك معنی قوله (ع): (و امتنع علی عین البصیر)، و قوله: (و لا قلب من اثبته یبصره)، و قوله: (و لم یطلع العقول علی تحدید صفته)، فنقول: ان جمهور المتكلمین زعموا انا نعرف حقیقه ذات الاله، و لم یتحاشوا من القول بانه تعالی لایعلم من ذاته الا ما نعلمه نحن منها. و ذهب ضرار بن عمرو: ان لله تعالی ماهیه لایعلمها الا هو، و هذا هو مذهب الفلا سفه. و قد حكی عن ابی حنیفه و اصحابه ایضا، و هو الظاهر من كلام امیرالمومنین (ع) فی هذا الفصل. الفصل الرابع فی نفی التشبیه عنه تعالی و هو معنی قوله (ع): (بعد و قرب)، ای فی حال واحده، و ذلك یقتضی نفی كونه تعالی جسما؟ و كذلك قوله (ع): (فلا استعلاوه باعده، و لا قربه ساواهم فی المكان به)، فنقول: ان مذهب جمهور المتكلمین نفی التشبیه، و هذا القول یتنوع انواعا: النوع الاول: نفی كونه تعالی جسما مركبا، او جوهرا فردا غیر مركب، و المراد بالجوهر هاهنا الجرم و الحجم. و هو قول المعتزله، و اكثر محققی المتكلمین من سائر الفرق، و الیه ذهبت الفلاسفه ایضا. و قال قوم من مستضعفی المتكلمین خلاف ذلك، فذهب هشام بن الحكم الی انه تعالی جسم مركب كهذه الاجسام، و اختلفت الحكایه عنه، فروی عنه انه قال: انه یشبر نفسه سبعه اشبار. و روی عنه انه قال: انه علی هیئه السبیكه. و روی عنه انه قال: انه علی هیئه البلوره الصافیه المستویه الاستداره من حیث اتیتها رایتها علی هیئه واحده، و روی عنه ایضا قال: انه ذو صوره. و اصحابه من الشیعه یدفعون الیوم هذه الحكایات عنه، و یزعمون انه لم یزد علی قوله: انه جسم لا كالاجسام، و انه انما اراد باطلاق هذا اللفظ علی ه اثباته. و صدقوا عنه انه كان یطلق علیه كونه نورا، لقول الله سبحانه: (الله نور السموات و الارض مثل نوره). و حكی عن محمد بن النعمان الاحول، المعروف بشیطان الطاق، و هشام بن سالم المعروف بالجوالیقی، و ابی مالك بن الحضرمی، انه نور علی صوره الانسان، و انكروا مع ذلك ان یكون جسما، و هذه مناقضه ظاهره. و حكی عن علی بن میثم مثله. و قد حكی عنه انه كان یقول بالصوره و الجسم. و حكی عن مقاتل بن سلیمان، و داود الجواربی، و نعیم بن حماد المصری، انه فی صوره الانسان، و انه لحم و دم، و له جوارح و اعضاء من ید و رجل و لسان و راس و عینین، و هو مع ذلك لایشبه غیره، و لایشبهه غیره، وافقهم علی ذلك جماعه من العامه و من لا نظر له. و حكی عن داود الجواربی انه قال: اعفونی من الفرج و اللحیه و سلونی عما وراء ذلك. و حكی عنه انه قال: هو اجوف من فیه الی صدره، و ما سوی ذلك مصمت. و حكی ابوعیسی الوراق ان هشام بن سالم الجوالیقی كان یقول: ان له وفره سوداء. و ذهب جماعه من هولاء الی القول بالموانسه و الخلوه و المجالسه و المحادثه. و سئل بعضهم عن معنی قوله تعالی: (فی مقعد صدق عند ملیك مقتدر) فقال: یقعد معه علی سریره و یغلفه بیده. و قال بعضهم: سالت معاذا العنبری، فقلت، اله وجه؟ فقال: نعم، حتی عددت جمیع الاعضاء من انف و فم و صدر و بطن، و استحییت ان اذكر الفرج، فاومات بیدی الی فرجی، فقال: نعم، فقلت اذكر ام انثی؟ فقال: ذكر. و یقال: ان ابن خزیمه اشكل علیه القول فی انه: اذكر ام انثی، فقال له بعض اصحابه: ان هذا مذكور فی القرآن، و هو قوله تعالی: (و لیس الذكر كالانثی)، فقال: افدت و اجدت، و اودعه كتابه. و دخل انسان علی معاذ بن معاذ یوم عید، و بین یدیه لحم فی طبیخ سكباج، فساله عن الباری ء تعالی فی جمله ما ساله، فقال: هو و الله مثل هذا الذی بین یدی، لحم و دم. و شهد بعض المعتزله عند معاذ، بن معاذ فقال له: لقد هممت ان اسقطك، لولا انی سمعتك تلعن حماد بن سلمه، فقال: اما حماد فلم العنه، و لكنی العن من یقول: انه سبحانه ینزل لیله عرفه من السماء الی الارض علی جمل احمر فی هودج من ذهب، فان كان حماد یروی هذا او یقوله فعلیه لعنه الله. فقال: اخرجوه، فاخرج. و قال بعضهم: خرجنا یوم عید الی المصلی، فاذا جماعه بین یدی امیر، و الطبول تضرب و الاعلام تخفق فقال واحد من خلفنا: اللهم لا طبل الا طبلك! فقیل له: لاتقل هكذا، فلیس لله تعالی طبل، فبكی، و قال: ارایتم هو یجی ء وحده و لایضرب بین یدیه طبل، و لاینصب علی راسه علم، فاذن هو دون الامیر! و روی بعضهم انه تعالی اجری خیلا، فخلق نفسه من مثلها. و روی قوم منهم انه نظر فی المرآه فرای صوره نفسه، فخلق آدم علیها. و رووا انه یضحك حتی تبدو نواجذه. و رووا انه امرد جعد قطط، فی رجلیه نعلان من ذهب، و انه فی روضه خضراء، علی كرسی تحمله الملائكه. و رووا انه یضع رجلا علی رجل، و یستلقی فانها جلسه الرب. و رووا انه خلق الملائكه من زغب ذراعیه، و انه اشتكی عینه فعادته الملائكه، و انه یتصور بصوره آدم، و یحاسب الناس فی القیامه، و له حجاب من الملائكه یحجبونه. و رووا عن النبی (ص) انه قال: (رایت ربی فی احسن صوره، فسالته عما یختلف فیه الملاء الاعلی، فوضع یده بین كتفی، فوجدت بردها، فعلمت ما اختلفوا فیه). و رووا انه ینزل الی السماء الدنیا فی نصف شعبان، و انه جالس علی العرش قد فضل منه اربع اصابع من كل جانب. و انه یاتی الناس یوم القیامه، فیقول: انا ربكم، فیقولون: نعوذ بالله منك، فیقول لهم: افتعرفونه ان رایتموه؟ فیقولون: بیننا و بینه علامه، فیكشف لهم عن ساقه، و قد تحول فی الصوره التی یعرفونها، فیخرون له سجدا. و رووا انه یاتی فی غمام، فوقه هواء و تحته هواء. و كان بطبرستان قاص من ا لمشبهه، یقص علی الناس، فقال یوما فی قصصه: ان یوم القیامه تجی ء فاطمه بنت محمد، معها قمیص الحسین ابنها تلتمس القصاص من یزید ابن معاویه، فاذا رآها الله تعالی من بعید، دعا یزید و هو بین یدیه، فقال له: ادخل تحت قوائم العرش، لاتظفر بك فاطمه، فیدخل و یختبی ء، و تحضر فاطمه، فتتظلم و تبكی، فیقول سبحانه: انظری یا فاطمه الی قدمی، و یخرجها الیها، و به جرح من سهم نمرود، فیقول: هذا جرح نمرود فی قدمی، و قد عفوت عنه، افلا تعفین انت عن یزید! فتقول. هی: اشهد یا رب انی قد عفوت عنه. و ذهب بعض متكلمی المجسمه الی ان الباری ء تعالی مركب من اعضاء علی حروف المعجم. و قال بعضهم: انه ینزل علی حمار فی صوره غلام امرد، فی رجلیه نعلان من ذهب، و علی وجهه فراش من ذهب یتطایر. و قال بعضهم: انه فی صوره غلام امرد صبیح الوجه، علیه كساء اسود، ملتحف به. و سمعت انا فی عصری هذا من قال فی قوله تعالی: (و تری الملائكه حافین من حول العرش): انهم قیام علی راسه بسیوفهم و اسلحتهم، فقال له آخر علی سبیل التهكم به: یحرسونه من المعتزله ان یفتكوا به! فغضب و قال: هذا الحاد. و رووا ان النار تزفر و تتغیظ تغیظا شدیدا، فلا تسكن حتی یضع قدمه فیها، فتقول: قط قط، ای حسب ی حسبی. و یرفعون هذا الخبر مسندا. و قد ذكر شبیه به فی الصحاح. و روی فی الكتب الصحاح ایضا: (ان الله خلق آدم علی صورته)، و قیل: ان فی التوراه نحو ذلك فی السفر الاول. و اعلم ان اهل التوحید یتاولون ما یحتمل التاویل من هذه الروایات علی وجوه محتمله غیر مستبعده، و ما لایحتمل التاویل منها یقطعون ببطلانه، و بانه موضوع، و للاستقصاء فی هذا المعنی موضع غیر هذا الموضع. و حكی ابواسحاق النظام و محمد بن عیسی برغوث ان قوما قالوا: انه تعالی الفضاء نفسه، و لیس بجسم، لان الجسم یحتاج الی مكان و نفسه مكان الاشیاء. و قال برغوث: و طائفه منهم یقولون: هو الفضاء نفسه، و هو جسم تحل الاشیاء فیه، و لیس بذی غایه و لا نهایه، و احتجوا بقوله تعالی: (و جاهدوا فی الله حق جهاده). فاما من قال: انه جسم لا كالاجسام، علی معنی انه بخلاف العرض الذی یستحیل ان یتوهم منه فعل، و نفوا عنه معنی الجسمیه، و انما اطلقوا هذه اللفظه لمعنی انه شی ء لا كالاشیاء، و ذات لا كالذوات، فامرهم سهل، لان خلافهم فی العباره، و هم: علی ابن منصور، و السكاك، و یونس بن عبدالرحمن، و الفضل بن شاذان، و كل هولاء من قدماء رجال الشیعه. و قد قال بهذا القول ابن كرام و اصحابه، قالوا: مع نی قولنا فیه سبحانه انه جسم، انه قائم بذاته لا بغیره. و المتعصبون لهشام بن الحكم من الشیعه فی وقتنا هذا یزعمون انه لم یقل بالتجسیم المعنوی، و انما قال انه جسم لا كالاجسام، بالمعنی الذی ذكرناه عن یونس و السكاك و غیرهما، و ان كان الحسن بن موسی النوبختی- و هو من فضلاء الشیعه- قد روی عنه التجسیم المحض فی كتاب "الاراء و الدیانات". النوع الثانی: نفی الاعضاء و الجوارح عنه سبحانه، فالذی یذهب الیه المعتزله و سائر المحققین من المتكلمین نفی ذلك عنه، و قد تاولوا ما ورد فی القرآن العزیز من ذلك، من نحو قوله تعالی: (لما خلقت بیدی)، و قوله سبحانه: (علی ما فرطت فی جنب الله) و غیر ذلك، و حملوه علی وجوه صحیحه جائزه فی اللغه العربیه. و اطلقت الكرامیه علیه سبحانه لفظ (الیدین و الوجه)، و قالوا: لانتجاوز الاطلاق، و لانفسر ذلك و لانتاوله، و انما نقتصر علی اطلاق ما ورد به النص. و اثبت الاشعری الیدین صفه قائمه بالباری ء سبحانه، و كذلك الوجه من غیر تجسیم. و قالت المجسمه: ان لله تعالی یدین، هما عضوان له، و كذلك الوجه و العین، و اثبتوا له رجلین قد فضلتا عن عرشه، و ساقین یكشف عنهما یوم القیامه، و قدما یضعها فی جهنم فتمتلی ء، و اثبتوا له ذلك معنی لا لفظا، و حقیقه لا مجازا. فاما احمد بن حنبل فلم یثبت عنه تشبیه و لاتجسیم اصلا، و انما كان یقول بترك التاویل فقط، و یطلق ما اطلقه الكتاب و السنه، و لایخوض فی تاویله، و یقف علی قوله تعالی: (و ما یعلم تاویله الا الله)، و اكثر المحصلین من اصحابه علی هذا القول. النوع الثالث: نفی الجهه عنه سبحانه، فالذی یذهب الیه المعتزله و جمهور المحققین من المتكلمین انه سبحانه لیس فی جهه و لا مكان، و ان ذلك من توابع الجسمیه او العرضیه اللاحقه بالجسمیه، فاذا انتفی عنه كونه جسما و كونه عرضا لم یكن فی جهه اصلا، و الی هذا القول یذهب الفلاسفه. و ذهبت الكرامیه و الحشویه الی ان الله تعالی فی جهه فوق، و الیه ذهب هشام ابن الحكم، و علی بن منصور، و یونس بن عبدالرحمن، و هشام بن سالم الجوالیقی، و كثیر من اهل الحدیث. و ذهب محمد بن الهیصم، متكلم الكرامیه الی انه تعالی ذات موجوده منفرده بنفسها عن سائر الموجودات، لاتحل شیئا حلول الاعراض، و لاتمازج شیئا ممازجه الاجسام بل هو مباین للمخلوقین، الا انه فی جهه فوق، و بینه و بین العرش بعد لایتناهی. هكذا یحكی المتكلمون عنه، و لم اره فی شی ء من تصانیفه، و احالوا ذلك، لان ما لایتناهی لایكون محصو را بین حاصرین، و انا استبعد عنه هذه الحكایه، لانه كان اذكی من ان یذهب علیه فساد هذا القول. و حقیقه مذهب مثبتی المكان انه سبحانه متمكن علی العرش، كما یتمكن الملك علی سریره، فقیل لبعض هولاء: اهو اكبر من العرش، ام اصغر، ام مساو له؟ فقال: بل اكبر من العرش، فقیل له: فكیف یحمله؟ فقال: كما تحمل رجلا الكركی جسم الكركی و جسمه اكبر من رجلیه. و منهم من یجعله مساویا للعرش فی المقدار، و لایمتنع كثیر منهم من اطلاق القول بان اطرافه تفضل عن العرش، و قد سمعت انا من قال منهم: انه مستو علی عرشه كما انا مستو علی هذه الدكه و رجلاه علی الكرسی الذی وسع السموات و الارض، و الكرسی تحت العرش، كما یجعل الیوم الناس تحت اسرتهم كراسی یستریحون بوضع ارجلهم علیها. و قال هولاء كلهم: انه تعالی ینزل و یصعد حقیقه لا مجازا، و انه یتحرك و ینزل، فمن ذلك نزوله الی السماء الدنیا، كما ورد فی الخبر، و من ذلك اتیانه و مجیئه، كما نطق به الكتاب العزیز فی قوله سبحانه: (هل ینظرون الا ان یاتیهم الله فی ظلل من الغمام)، و قوله: (و جاء ربك و الملك صفا صفا). و اطلق ابن الهیصم علیه هذه الالفاظ اتباعا لما ورد فی الكتاب و السنه، و قال: لااقول بمعانیها، و لااعتقد حرك ته الحقیقیه، و انما ارسلها ارسالا كما وردت. و اما غیره فاعتقد معانیها حقیقه. و قال ابن الهیصم فی كتاب "المقالات": ان اكثر الحشویه یجیز علیه تعالی العدو و الهروله. و قال قوم منهم: انه تعالی یجوز ان ینزل فیطوف البلدان، و یدور فی السكك. و قال بعض الاشعریین: ان سائلا سال السكاك فقال: اذا اجزت علیه الحركه، فهلا اجزت علیه ان یطفر! فقال: لایجوز علیه الطفر، لان الطفر انما یكون فرارا من ضد، او اتصالا بشكل. فقال له: فالحركه ایضا كذلك! فلم یات بفرق. فاما القول بانه تعالی فی كل مكان، فان المعتزله یقولون ذلك، و ترید به انه و ان لم یكن فی مكان اصلا، فانه عالم بما فی كل مكان، و مدبر لما فی كل مكان، و كانه موجود فی جمیع الامكنه لاحاطته بالجمیع. و قال قوم من قدماء الفلاسفه: ان الباری ء تعالی روح شدید فی غایه اللطافه، و فی غایه القوه، ینفذ فی كل العالم. و هولاء یطلقون علیه انه فی كل مكان حقیقه لا تاویلا، و من هولاء من اوضح هذا القول، و قال: انه تعالی سار فی هذا العالم سریان نفس الواحد منا فی بدنه، فكما ان كل بدن منا له نفس ساریه فیه تدبره، كذلك الباری ء سبحانه هو نفس العالم، و سار فی كل جزء من العالم، فهو اذا فی كل مكان بهذا الاعتبار، لان النفس فی كل جزء من البدن. و حكی الحسن بن موسی النوبختی عن اهل الرواق من الفلاسفه، ان الجوهر الالهی سبحانه روح ناری عقلی، لیس له صوره، لكنه قادر علی ان یتصور بای صوره شاء، و یتشبه بالكل، و ینفذ فی الكل بذاته و قوته، لا بعلمه و تدبیره. النوع الرابع: نفی كونه عرضا حالا فی المحل، فالذی تذهب الیه المعتزله و اكثر المسلمین و الفلاسفه نفی ذلك القول باستحالته علیه سبحانه لوجوب وجوده، و كون كل حال فی الاجسام ممكنا بل حادثا. و ذهبت الحلولیه من اهل المله و غیرها، الی انه تعالی یحل فی بعض الاجسام دون بعض كما یشاء سبحانه، و الی هذا القول ذهب اكثر الغلاه فی امیرالمومنین. و منهم من قال بانتقاله من امیرالمومنین (ع) الی اولاده، و منهم من قال بانتقاله من اولاده الی قوم من شیعته و اولیائه، و اتبعهم علی هذه المقاله قوم من المتصوفه كالحلاجیه و البسطامیه و غیرهم. و ذهبت النسطوریه من النصاری الی حلول الكلمه فی بدن عیسی (ع)، كحلول السواد فی الجسم. فاما الیعقوبیه من النصاری، فلا تثبت الحلول، و انما تثبت الاتحاد بین الجوهر الالهی و الجوهر الجسمانی، و هو اشد بعدا من الحلول. النوع الخامس: فی نفی كونه تعالی محلا لشی ء، ذهبت المعتزله و اكثر اهل المله و الفلاسفه الی نفی ذلك، و القول باستحالته علی ذاته سبحانه. و ذهبت الكرامیه الی ان الحوادث تحل فی ذاته: فاذا احدث جسما احدث معنی حالا فی ذاته، و هو الاحداث، فحدث ذلك الجسم مقارنا لذلك المعنی او عقیبه، قالوا: و ذلك المعنی هو قول (كن) و هو المسمی خلقا، و الخلق غیر المخلوق، قال الله تعالی: (ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لا خلق انفسهم)، قالوا: لكنه قد اشهدنا ذواتها، فدل علی ان خلقها غیرها. و صرح ابن الهیصم فی كتاب "المقالات" بقیام الحوادث بذات الباری ء فقال: انه تعالی اذا امر او نهی، او اراد شیئا كان امره و نهیه و اراداته كائنه بعد ان لم تكن، و هی قائمه به، لان قوله منه یسمع، و كذلك ارادته منه توجد. قال: و لیس قیام الحوادث بذاته دلیلا علی حدوثه، و انما یدل علی الحدوث تعاقب الاضداد التی لا یصح ان یتعطل منها، و الباری تعالی لاتتعاقب علیه الاضداد. و ذهب ابوالبركات البغدادی صاحب "المعتبر" الی ان الحوادث تقوم بذات الباری ء سبحانه، و انه لایصح اثبات الالهیه الا بذلك. و قال: ان المتكلمین ینزهونه عن ذلك، و التنزیه عن هذا التنزیه، هو الواجب. و ذهب اصحابنا و اكثر المتكلمین الی ان ذلك لایصح فی ح ق واجب الوجود، و انه دلیل علی امكان ذاته، بل علی حدوثها. و اجازوا مع ذلك علیه ان یتجدد له صفات- یعنون الاحوال لا المعانی-، نحو كونه مدركا بعد ان لم یكن. و كقول ابی الحسین: انه یتجدد له عالمیه بما وجد، و كان من قبل عالما بانه سیوجد، و احدی هاتین الصفتین غیر الاخری. و قالوا: ان الصفات و الاحوال قیل مفرد عن المعانی، و المحال انما هو حلول المعانی فی ذاته لاتجدد الصفات لذاته، و للكلام فی هذا الباب موضع هو الیق به. النوع السادس: فی نفی اتحاده تعالی بغیره، ذهب اكثر العقلاء الی استحاله ذلك، و ذهبت الیعقوبیه من النصاری الی ان الكلمه اتحدت بعیسی، فصارت جوهرا من جوهرین: احدهما الهی، و الاخر جسمانی. و قد اجاز الاتحاد فی نفس الامر لا فی ذات الباری ء قوم من قدماء الفلاسفه، منهم فرفریوس. و اجازه ایضا منهم من ذهب الی ان النفس انما تعقل المعقولات، لاتحادها بالجوهر المفارق المفیض للنفوس علی الابدان، و هو المسمی بالعقل الفعال. النوع السابع: فی نفی الاعراض الجسمانیه عنه من التعب و الاستراحه، و الالم و اللذه، و الغم و السرور، و نحو ذلك. و ذهبت المعتزله و اكثر العقلاء من اهل المله و غیرهم الی نفی ذلك، و القول باستحالته علیه سبحان ه. و ذهبت الفلاسفه الی جواز اللذه علیه، و قالوا: انه یلتذ بادراك ذاته و كماله، لان ادراك الكمال هو اللذه، او سبب اللذه و هو تعالی اكمل الموجودات، و ادراكه اكمل الادراكات، و الی هذا القول ذهب محمد الغزالی من الاشعریه. و حكی ابن الراوندی عن الجاحظ ان احد قدماء المعتزله- و یعرف بابی شعیب- كان یجوز علیه تعالی السرور و الغم، و الغیره و الاسف، و یذكر فی ذلك ما روی عن النبی (ص) انه قال: (لا احد اغیر من الله، و انه تعالی یفرح بتوبه عبده و یسر بها). و قال تعالی: (فلما آسفونا انتقمنا منهم)، و قال مقال المتحسر علی الشی ء: (یا حسره علی العباد)، و حكی عنه ایضا انه یجوز علیه ان یتعب و یستریح، و یحتج بقوله: (و ما مسنا من لغوب). و هذه الالفاظ كلها عند اصحابنا متاوله محموله علی محامل صحیحه، تشتمل علی شرحها الكتب المبسوطه. النوع الثامن: فی انه تعالی لیس بمتلون. لم یصرح احد من العقلاء قاطبه بان الله تعالی متلون، و انما ذهب قوم من اهل التشبیه و التجسیم الی انه نور، فاذا ابصرته العیون و ادركته ابصرت شخصا نورانیا مضیئا، لم یزیدوا علی ذلك، و لم یصرحوا باثبات اللون بهذه العباره، و ان كان كل مضی ء ملونا. النوع التاسع: فی انه تعالی ل ایشتهی و لاینفر، ذهب شیوخنا المتكلمون الی انه سبحانه لایصح علیه الشهوه و النفره، لانهما انما یصحان علی ما یقبل الزیاده و النقصان بطریق الاغتذاء و النمو، و الباری ء سبحانه و تعالی یتعالی عن ذلك، و ما عرفت لاحد من الناس خلافا فی ذلك، اللهم الا ان یطلق هاتان اللفظتان علی مسمی الاراده و الكراهیه، علی سبیل المجاز. النوع العاشر: فی ان الباری ء تعالی غیر متناهی الذات قالت المعتزله: لما كان الباری ء تعالی لیس بجسم و جسمانی، و كانت النهایه من لواحق الاشیاء ذوات المقادیر، یقال: هذا الجسم متناه، ای ذو طرف. قلنا: ان ذات الباری ء تعالی غیر متناهیه، لا علی معنی ان امتداد ذاته غیر متناه، فانه سبحانه لیس بذی امتداد، بل بمعنی ان الموضوع الذی یصدق علیه النهایه لیس بمتحقق فی حقه سبحانه، فقلنا: ان ذاته غیر متناهیه، كما یقول المهندس: ان النقطه غیر متناهیه، لا علی معنی ان لها امتدادا غیر متناه، فانها لیست بممتده اصلا، بل علی معنی ان الامر الذی تصدق علیه النهایه- و هو الامتداد- لایصدق علیها، فاذن صدق علیها انها غیر متناهیه. و هذا قول الفلاسفه و اكثر المحققین. و قالت الكرامیه: الباری ء تعالی ذات واحده منفرده عن العالم قائمه بنفسها، مباینه للموجودات، متناهیه فی ذاتها، و ان كنا لانطلق علیها هذا اللفظ لما فیه من ایهام انقطاع وجودها، و تصرم بقائها. و اطلق هشام بن الحكم و اصحابه علیه تعالی القول بانه متناهی الذات، غیر متناهی القدره. و قال الجاحظ: ان لی قوما زعموا انه تعالی ذاهب فی الجهات الست، التی لا نهایه لها. النوع الحادی عشر: فی انه تعالی لاتصح رویته. قالت المعتزله: رویه الباری ء تعالی مستحیله فی الدنیا و الاخره، و انما یصح ان یری المقابل ذو الجهه. و قالت الكرامیه و الحنابله و الاشعریه: تصح رویته و یری فی الاخره، یراه المومنون، ثم اختلفوا، فقالت الكرامیه و الحنابله: یری فی جهه فوق، و حكی عن مضر و كهمس و احمد الجبی انهم اجازوا رویته فی الدنیا، و ملامسته و مصافحته، و زعموا ان المخلصین یعانقونه متی شاءوا، و یسمون الحبیه. و حكی شیخنا ابوالحسین فی "التصفح" عن ایوب السجستانی من المرجئه، ان الباری ء تعالی تصح رویته و لمسه. و ذهب قوم الی انهم لایزالون یرون الله تعالی، و ان الناس كلهم كافرهم و مومنهم یرونه، و لكن لایعرفونه. و قال من ترفع عن هذه الطبقه منهم: لایجوز ان یری بعین خلقت للفناء، و انما یری فی الاخره بعین خلقت للبقاء. و قال كثیر من هولا ء: ان محمدا (ص) رای ربه بعینی راسه لیله المعراج. و رووا عن كعب الاحبار ان الله تعالی قسم كلامه و رویته بین موسی و محمد (ع). و رووا عن المبارك بن فضاله ان الحسن كان یحلف بالله: قد رای محمد ربه. و تعلق كثیر منهم بقوله تعالی: (و لقد رآه نزله اخری)، و قالوا: كلمه موسی (ع) مرتین، و رآه محمد (ص) مرتین. و انكر ابن الهیصم مع اعتقاده اقوال الكرامیه ذلك، و قال: ان محمدا (ص) لم یره، و لكنه سوف یراه فی الاخره. قال: و الی هذا القول ذهبت عائشه و ابوذر و قتاده، و قد روی مثله عن ابن عباس و ابن مسعود. و اختلف من قال: انه یری فی الاخره، هل یجوز ان یراه الكافر؟ فقال اكثرهم: ان الكفار لایرونه، لان رویته كرامه، و الكافر لا كرامه له. و قالت السالمیه و بعض الحشویه: ان الكفار یرونه یوم القیامه، و هو قول محمد بن اسحاق بن خزیمه، ذكر ذلك عنه محمد بن الهیصم. فاما الاشعری و اصحابه، فانهم لم یقولوا كما قال هولاء: انه یری كما یری الواحد منا، بل قالوا: یری، و لیس فوقا و لا تحتا و لا یمینا و لا شمالا و لا اماما و لا وراء، و لایری كله و لا بعضه، و لا هو فی مقابله الرائی و لا منحرفا عنه، و لاتصح الاشاره الیه اذا رئی، و هو مع ذلك یری و یبصر. و اجازوا ایضا علیه ان تسمع ذاته، و ان تشم و تذاق و تحس، لا علی طریق الاتصال، بل تتعلق هذه الادراكات كلها بذاته تعلقا عاریا عن الاتصال. و انكرت الكرامیه ذلك و لم یجیزوا علیه الا ادراك البصر وحده، و ناقضهم شیخنا ابوالحسین فی"التصفح" و الزمهم احد امرین، اما نفی الجمیع او اثبات ادراكه من جمیع الجهات، كما یقوله الاشعریه. و ذهب ضرار بن عمرو، الی ان الله تعالی یری یوم القیامه بحاسه سادسه لا بهذا البصر. و قیل ذلك عن جماعه غیره. و قال قوم: یجوز ان یحول الله تعالی قوه القلب الی العین، فیعلم الله تعالی بها، فیكون ذلك الادراك علما باعتبار انه بقوه القلب، و رویه باعتبار انه قد وقع بالمعنی الحال فی العین. فهذه الانواع الاحد عشر هی الاقوال و المذاهب التی یشتمل قوله (ع) بنفی التشبیه علیها، و سیاتی من كلامه (ع) فی نفی التشبیه ما هو اشد تصریحا من الالفاظ التی نحن فی شرحها. الفصل الخامس فی بیان ان الجاحد له مكابر بلسانه و مثبت له بقلبه و هو معنی قوله (ع): (فهو الذی تشهد له اعلام الوجود، علی اقرار قلب ذی الجحود). لا شبهه فی ان العلم بافتقار المتغیر الی المغیر ضروری، و العلم بان المتغیر لیس هو المغیر اما ان یكون ضروریا او قر یبا من الضروری، فاذا قد شهدت اعلام الوجود علی ان الجاحد لاثبات الصانع، انما هو جاحد بلسانه لا بقلبه، لان العقلاء لا یجحدون الاولیات بقلوبهم، و ان كابروا بالسنتهم، و لم یذهب احد من العقلاء الی نفی الصانع سبحانه. و اما القائلون بان العالم وجد عن طبیعه، و ان الطبیعه هی المدبره له، و القائلون بتصادم الاجزاء فی الخلا الذی لا نهایه له، حتی حصل منها هذا العالم. و القائلون بان اصل العالم و اساس بنیته هو النور و الظلمه، و القائلون بان مبادی ء العالم هی الاعداد المجرده، و القائلون بالهیولی القدیمه، التی منها حدث العالم، و القائلون بعشق النفس للهیولی، حتی تكونت منها هذه الاجسام، فكل هولاء اثبتوا الصانع، و انما اختلفوا فی ماهیته و كیفیه فعله. و قال قاضی القضاه: ان احدا من العقلاء لم یذهب الی نفی الصانع للعالم بالكلیه، و لكن قوما من الوراقین اجتمعوا و وضعوا بینهم مقاله، لم یذهب احد الیها، و هی ان العالم قدیم لم یزل علی هیئته هذه، و لا اله للعالم و لاصانع اصلا، و انما هو هكذا ما زال، و لایزال من غیر صانع و لا موثر. قال: و اخذ ابن الراوندی هذه المقاله فنصرها فی كتابه المعروف بكتاب "التاج" قال: فاما الفلاسفه القدماء و المتاخ رون، فلم ینفوا الصانع، و انما نفوا كونه فاعلا بالاختیار، و تلك مساله اخری. قال: و القول بنفی الصانع قریب من القول بالسفسطه، بل هو هو بعینه، لان من شك فی المحسوس اعذر ممن قال: ان المتحركات تتحرك من غیر محرك حركها. و قول قاضی القضاه هذا، هو محض كلام امیرالمومنین (ع) و عینه، و لیس قول الجاحظ هو هذا، لان الجاحظ یذهب الی ان جمیع المعارف و العلوم الالهیه ضروریه، و نحن ما ادعینا فی هذا المقام الا ان العلم باثبات الصانع فقط هو الضروری، فاین احد القولین من الاخر!
صفحه 216.